LA VENEZOLANIDAD DESDE LA MODERNIDAD

Por Ricardo Del Bufalo 

 

“Hemos afrontado siempre el dilema de que lo que somos, lo que nos ocurre, nuestro comportamiento, nuestro ser histórico no se corresponde con nuestros libros, con nuestro verbo, con nuestra palabra, con nuestras instituciones, con nuestras leyes y códigos”

 

José Ignacio Cabrujas

La viveza criolla. Destreza, mínimo esfuerzo o sentido del humor

 

 

Un tema que me despierta demasiada inquietud es la venezolanidad. ¿Qué nos hace ser venezolanos? ¿Cuál es la esencia nacional? ¿Qué tenemos los venezolanos en común,sin contar el pasaporte (porque allí coincidimos con los chinos y los cubanos)? Pues, no pretendo responder esas preguntas en este artículo. Solo quiero apuntar una observación sobre quienes reflexionan acerca de este tópico.

 

He notado que las características que se hacen sobre nuestra identidad nacional son predominantemente negativas. En la literatura, en las ciencias sociales, en las artes escénicas; hay infinidad de críticas al venezolano. Se habla de que somos vivos, pícaros, flojos, esnobistas, machistas, alzaos[i]. De que tenemos una mentalidad de prosperidad inmediata[ii]. De que necesitamos la aprobación de una autoridad extranjera para valorar lo nacional[iii]. De que nuestra república no se ha fundado, sino que es un «hotel de lujo» donde la Constitución emuló la de una nación desarrollada para disimular que nosotros también podíamos progresar, pero que en realidad la práctica ciudadana y la Ley son incongruentes[iv]. También se le atribuye en cantidad abundante a nuestro mestizaje la formación sincrética de nuestra identidad cultural —por así decirlo—, de la cual se extraen rasgos más evidentes, como la verborrea o el parloteo, que según Michel Ascencio, revela lo contrario al diálogo: “la incapacidad o dificultad para reflexionar y cuestionarse”, lo cual “apunta a algo muy delicado y muy visible en los venezolanos: la dificultad de asumir responsabilidades (…)”[v].Han habido, no obstante, algunos pocos pensadores que han escrito positivamente sobre el venezolano, como Augusto Mijares, que, según narra José Balza[vi], enumeró más de cien características que él consideraba notables sobre nuestra nacionalidad.

 

Todas las reflexiones sobre la venezolanidad—certeras o no— tienen la particularidad de ser pensadas desde la modernidad, es decir, desde ciertos códigos semánticos que tiene implícita la sociedad moderna, de la cual voy a resaltar, para los fines de este artículo, solamente la noción de hombre-individuo. El hombre moderno se piensa como un individuo libre, que rige su vida por la razón, que maneja su propio destino a discreción; en cambio, el hombre pre-moderno (no incivilizado ni primitivo) pensaba que su destino no dependía de sí mismo, sino de la potestad divina, es decir, su vida estaba determinadapor la voluntad de Dios y no por la suya.

 

Aquí nos encontramos con un problema para la discusión de la venezolanidad que ha planteado el director del Centro de Investigaciones Populares, Alejandro Moreno[vii], y es que en Venezuela hay dos «mundos-de-vida»[viii]: el popular y el moderno. El popular (no pre-moderno) corresponde a la mayoría de la población, a “ese sector excluido de las funciones dirigenciales de amplio ámbito (Estado, Iglesia, Universidades…)” mientras que el moderno está representado por las “élites”. Moreno ha afirmado que el venezolano popular es un ser “relacional” y no individual, cuyo sentido último es la relación, a diferencia del sentido último del individuo, que es la autosuficiencia o la autorrealización. La familia popular venezolana es “matricentrada”, lo que no quiere decir que la madre sea “solamente el centro de la familia, sino que la familia, situada en el mundo-de-vida y en cuanto producto del mismo como realidad cultural, está constituida exclusivamente por la madre y sus hijos”. El padre no existe, incluso cuando está presente en físico. “Si no existe –entonces- no existen tampoco hombres ni mujeres. Lo que ordinariamente entendemos por mujer, vive y se vive madre y no mujer. Y lo que entendemos por hombre vive y se vive hijo”[ix].

 

Quizá la no existencia del hombre-individuo popular, sino del hombre-relación,[x]sea la razón principal por la cual los modernos no pueden entender epistemológicamente ese mundo-de-vida. “En el hombre moderno —continúa Moreno— las relaciones son arte-factas, producidas técnicamente con predominio de la razón y dinamizadas –no constituidas- por el afecto; en el hombre popular, las relaciones son dadas estructuralmente en el afecto y manejadas con razón afectiva, no en sin-razón como erróneamente se tiende a pensar”. (Moreno aclarael significado de “afecto”, el cual no es sinónimo de amor o cariño, sino que “es tanto el apego como el desapego, el amor como el odio, la generosidad como el egoísmo, la convivencia solidaria como la convivencia agresiva”). Esta distinción del sentido del venezolano popular y el moderno produce un choque (por lo menos semántico) entre ellos, que probablemente produzca esa crisis de identidad en el moderno, esa constante búsqueda del ser venezolano.

 

Aquí encontramos un conflicto en nuestro lenguaje, que hace imposible la comprensión del otro: la no-comunicación[xi]. Como a las facultades intelectivas de las élites modernas no les cabe la idea, a priori, de que un hombre no sea individuo, les pasa por alto el lenguaje del mundo-de-vida popular. Quiero aclarar esta afirmación con un ejemplo que corresponde solo a un aspecto del mundo-de-vida popular, que tiene que ver con la religiosidad. Para las élites intelectuales (los investigadores de las universidades, los escritores, profesionales de las ciencias sociales…) el fenómeno venezolano de la religión de María Lionza es asimilado como “un escenario socio-cultural del saber popular levantado desde un colectivo periférico a la cultura dominante. Un grupo marginal incapacitado para comprender la escisión que debiera haber entre el pensamiento moderno y pre-moderno”, versión “cientificista” que critica con mucha razón Edmundo Bracho en su libro María Lionza en Venezuela[xii]. Esas expresiones populares religiosas son de pensamiento mágico, lo cual despierta el interés del pensamiento racional moderno; sin embargo, el cortocircuito comunicacional (por lo tanto, relacional) entre hombre popular y moderno se hace notar con las conclusiones apresuradas de Ascencio, quien se limita a decir que la “noción de persecución del mal -propia del pensamiento mágico[xiii]-, en la mentalidad de los venezolanos, no se ubica solo en la esfera religiosa, sino que impregna las relaciones sociales, manifestándose en una tendencia generalizada a echarle la culpa al otro y a eludir las responsabilidades”[xiv]. La antropóloga no se pregunta en su libro: ¿por qué hay venezolanos con pensamiento mágico en una sociedad política y jurídicamente moderna? ¿Por qué una religión mágica como la de María Lionza surge en los años 30 del siglo XX y no antes? ¿Por qué los devotos de esta religión prefieren «echarle un mal de ojo» o «hacerle un trabajo»[xv] a alguien que les hizo un daño –como una estafa-, en lugar de demandarlo, como indica la norma jurídica de convivencia ciudadana moderna?

 

¿Qué tiene que ver este ejemplo con la venezolanidad? Que el mundo-de-vida popular corresponde a la gran mayoría de la población y que esta no-comunicación, repito, hace imposible la comprensión del otro. No se puede comprender (“aprehender -al otro- y ser aprehendido en la realidad compartida”[xvi])al venezolano popular sin antes comprender su lenguaje; hacerlo desde el pensamiento moderno sería como intentar meter una gaveta en una caja de fósforos: forzoso e inútil. Sin comprender el lenguaje popular, entonces, no se puede hablar de venezolanidad, pues hasta el discurso científico se queda en la retórica, cuando cae en prejuicios acerca del venezolano popular. Esto ha ocurrido así y ha contribuido a pensar erróneamente que el mundo-de-vida popular venezolano es pre-moderno, o en su defecto primitivo o incivilizado —por manifestarse por medio de una religión mágica, por ejemplo. Recientemente se manifiestanestas confusiones en la antropología, como vimos con Ascencio, y también en la psicología, con Axel Capriles, quien afirma (en relación al fenómeno de María Lionza) que:

 

la población rural que vio el traslado a la metrópolis –en el siglo XX- como una oportunidad más prometedora comenzó a sentirse también marginada, excluida de los grandes barrios populares en los aledaños de la ciudad, comenzó a intuir (no de manera consciente) que todos los ideales de la vida moderna y racional no eran soluciones definitivas para sus necesidades y sufrimientos.[xvii]

 

Luego aclara que esta intuición inconsciente ocurre “subliminalmente” como un“insight psicológico que no llega directamente a la consciencia” donde“el progreso, los ideales del ego no han sido suficientemente efectivos” y“la consciencia, su irradiación social, no ha logrado solucionar nuestros problemas”[xviii].

 

El autorda cuenta del proceso psíquico que origina esos símbolos no conscientes: “por medio del mecanismo autorregulador de la psique, las tendencias inconscientes compensadoras a la actitud consciente aparecen en los sueños y fantasías, así como en las mitologías, leyendas y religiones de todos los tiempos”[xix]. Sin embargo, el mismo Capriles afirma que “el culto de María Lionza es mucho más que un mecanismo de compensación de la psique atosigada por una vida urbana insatisfecha. Es un dispositivo integrador de la cultura, de las diferencias, de lo ajeno”[xx], pues:

 

la magia, como la religión, son actos simbólicos, operaciones rituales para comunicarnos e integrar lo desconocido, formas para sobreponerse a la ansiedad y al miedo que podrían hundirnos en total aislamiento. Tienen la función psicológica de canalizar la libido hacia metas que el ego no logra alcanzar, de alterar el estado subjetivo del sujeto y realinear su capacidad para relacionarse y actuar[xxi].

 

Sobre esto último estaría yo de acuerdo, porque habla de esa comunicación-que vengo diciendo que no existe- que quiere integrar lo desconocido (el mundo-de-vida moderno) y porque afirma quela religiónpuede alterar el estado subjetivo del sujeto y realinear su capacidad para relacionarse y actuar, lo cual apunta a las investigaciones de Moreno, las cuales demuestran que el venezolano popular no es un individuo que construye sus relaciones por medio de la razón, sino un hombre que vive una trama de relaciones en la que está inmerso por medio de una “razón afectiva”.

 

Sin embargo, la conclusión del psicólogo revela nuevamente la incomprensión de las expresiones del mundo-de-vida popular cuando asegura que “María Lionza, como figura religiosa trascendental, es el símbolo de una invasión irracional que compensa las actitudes de la consciencia colectiva negada a aceptar los opuestos que actúan desde el inconsciente”. ¿Por qué hablar de una invasión irracional, cuando la razón afectiva de la que habla Moreno es más acorde a las expresiones del pensamiento mágico de esa religión? «El mal de ojo» y el «trabajo»son ejemplos de ello: acciones racionales que buscan dañar a quien me hizo un perjuicio. Es la misma lógica racional de la demanda legal, con la cual yo como moderno busco quitar bienes o privar de libertad a mi agresor.

 

El hombre moderno no puede comprender el «mal de ojo» y el «trabajo» en su justa medida, pues para hacerlo tiene que “aprehenderlo desde la realidad compartida”. Es decir, no lo puede hacer desde los paradigmas de la modernidad. Tiene que abrirse a la otredad suponiendo que lareligiosidadpopular puede tener también un sentido consciente. Tiene que suponer que puede ser verdad que no exista el hombre individuo en el mundo-de-vida popular, para abrirse a la comprensión de susexpresiones sociales.

 

Antes avisé que entre el hombre moderno y el popular existe la no-comunicación, porque los códigos semánticos de ambos mundos-de-vida chocan, lo cual demostré interpretando el fenómeno de la religión de María Lionza —sin haber planteado ni logrado, por supuesto, responder las preguntas que hice sobre el asunto. Esta no-comunicación podría ser una causa de larelación de sometimiento entre el hombre moderno y el popular, la cual se expresa enla pretensión del moderno de modernizar al popular mediante la educaciónpara solucionar el problema de la pobreza y lograr asíel desarrollo de la nación.

 

No pongo en duda que Venezuela deba ser una nación moderna, conformada por hombres e infraestructuras modernos. Pero el intento de modernizar al hombre popular mediante la educación puede fracasar por la no-comunicación que existe entre alumno popular y docente y compañeros modernos. Moreno aconseja al respecto que la función de la educación en el mundo-de-vida popular debe “facilitar y liberar de obstáculos” la convivencia, en lugar de “producirla”, función que corresponde a la educación moderna, puesto que ambas son “estructuralmente distintas” porque “distintos sentidos implican”[x xii] (recordemos el sentido individual del moderno y el sentido relacional del popular).

 

En conclusión, hay dos mundos-de-vida en Venezuela: a) el correspondiente al popular, a la mayoría de la población excluida de la dirigencia de la nación, y b) el que conforman las élites, sector históricamente encargado de dirigirla. Las élites son las que han pensado y escrito sobre la venezolanidad desde la modernidad, lo que supone una implícita falta de comprensión del venezolano popular, en cuanto a la no-comunicación existente entre ambos mundos-de-vida. No es imposible, sin embargo, para un moderno comprender el mundo-de-vida popular, mas requiere de una condición indispensable: abrirse a la otredad, salirse de la rigidez paradigmática “como quien se sale de una armadura”[xxiii]. No significa abandonar elpropio sistema de valores y cambiarlo, sino aventurarse a descubrir al otro “dejando la armadura en pie, pero deshabitada”[xxiv].